学术现场丨理性与信仰的古老冲突 ：访谈哲学家拜泽尔
编者按
弗雷德里克·拜泽尔教授《理性的命运》一书虽然只集中于1781-1793年短短十多年，但是这个时期的哲学论战精彩纷呈，除了康德、费希特这样的耀眼之星，还有我们未曾留意的哈曼、雅可比、门德尔松、舒尔茨等人物。这个时期以极其清晰的方式提出了下个世纪德国哲学的主要难题——理性与信仰的古老冲突。因此，想要进入后康德的德国哲学史研究，这本书是可靠的指南。
兹转载伦敦大学教育哲学博士理查德·马歇尔对拜泽尔教授的学术专访，以增进读者对其思想和著作的了解。
海纳集
西方哲学研究丛书
《理性的命运：从康德到费希特的德国哲学》
【美】弗雷德里克•拜泽尔 著
陈晓曦、张娅 译
丛书主编 邓安庆
上海教育出版社丨2024年2月
理性与信仰的古老冲突
——访谈哲学家拜泽尔
拜泽尔/著 马歇尔/采访 井中月/译
▲ 弗雷德里克·拜泽尔（Fredrick C. Beiser）教授
马歇尔（以下简称“马”）：是什么让您决定做一名哲学家？
拜泽尔（以下简称“拜”）：我15岁的时候，读到梅尔维尔的《白鲸》。以实玛利自称是哲学家，在生活之外反思生活，这一事实让我很兴奋。我想成为这样的人。我一直没有脱离这个角色。所以，你不妨叫我以实玛利。
马：您在《理性的命运》一书中说，“一块巨大的空白存在于”英语世界的18世纪德国哲学研究中。而您的主要工作，就是填补这块空白。这段时期之所以重要，是不是因为它很好地说明了后康德时期的观念论，以及康德的批评者对他的影响？您能说说，为何必须了解这段时期？不了解这段时期，有何损失？《理性的命运》出版之后，对这段时期的了解有没有改善？还有更多工作要做吗？
拜: 1781-1793年之所以重要，有诸多原因。首要的原因是，这个时期以极其清晰的方式提出了下个世纪德国哲学的主要难题——理性与信仰的古老冲突。
这个难题，再次出现在雅各比和门德尔松关于泛神论的争论中。雅各比展现了一个戏剧性的两难困境：一边是“致命的一跃”（salto mortale），另一边是自然主义的无神论和宿命论。二者之间不存在中间道路，可以为我们的道德、宗教、常识信念做出理性辩护。
换句话说，启蒙运动的"自然道德"和 "自然宗教"的旧学说纯属无稽之谈。同样的困境，后来又出现在1850年代关于唯物论的争论中。唯物论主导了19世纪哲学，正如泛神论主导了18世纪哲学。
我在1980年代早期写作《理性的命运》之后，关于1781-1793年的诸多作品涌现出来：亨利希的《星丛：观念论哲学的起源（1789-1795）》《自我的基础：观念论的前奏（1790-1794）》。弗兰克出版了《无限的方法：哲学浪漫主义的开端》，弗兰克斯出版了《万物与虚无：德国观念论的系统性、超越论、怀疑论》。
▲ 《理性的命运》中译本书影
这些作品，大大增进了人们对此时期的了解。尽管如此，我们还有更多工作要做。许多很有趣、很重要的哲学家还有待发掘，他们写了很多有意思的东西。假如你想体会一下这个时期的丰富程度——以及研究资料的缺乏——不妨看看埃里希·阿迪克斯整理的文献目录。在其中，你会发现，几十个作者、几百本作品，都无人问津。虽然大部分是糟粕，但是少数是精华。辨别它们的唯一办法是钻进去研究。
马：“规范性”是当代哲学的重点之一。斯坎伦2009年的《洛克讲座》全部在讨论：我为何应该理性？理性对我有何作用？科尔斯戈德的整套哲学，同样聚焦于理性的作用。马默在法律哲学的语境中讨论同一话题。
不过，这个话题是德国哲学家在18世纪末提出的。就像您说的，当时他们开始提问：“理性的权威是什么？”他们开始批判性地审视“欧洲启蒙运动的基本信念”。
这个变化，是如何发生的？是不是哲学家们发现康德和斯宾诺莎潜藏着危害？休谟是不是推动了这个变化？您曾经把早期对康德的批评称为“休谟的复仇”？
拜：理性的权威之所以成问题，主要有两大原因。第一大原因是斯宾诺莎式自然主义的复兴。斯宾诺莎的自然主义被视为理性思维的典范，因为它使得新的机械科学激进化。但是，这些方法似乎导致了无神论和宿命论。于是，产生了关于理性权威的问题：假如理性摧毁了道德信念和宗教信念，那么，我们要不要追随理性？
第二大原因是休谟式怀疑论的复兴（哈曼、雅各比、迈蒙）。假如跟着休谟的怀疑论走到底，我们最终将一无所获，因为我们只能认识那些转瞬即逝的印象。我们没有理由相信自我、他人的心灵、外部世界，更别提上帝了。休谟的复兴，以戏剧性方式引发了理性权威的难题。它催生了虚无主义的幽灵。当雅各比提出Nihilismus这个词的时候，他指的是休谟式的怀疑论：理性之所以走向怀疑论，是因为理性仅仅相信那些转瞬即逝的印象。
康德似乎让休谟式的怀疑论消停了一会儿。毕竟，他提出了“先验演绎”，能够说明经验的可能性离不开综合的先天原则。
可是，迈蒙很快再度出击。他指出康德偷换了前提。休谟根本不会同意，康德的强意义的经验（表象与普遍必然法则的一致性）是存在的。普鲁士人的碉堡，挡不住苏格兰人迅速占领理性的领地。
在我看来，斯宾诺莎和休谟的难题依然存在。出于这一原因，我们必须回到1781-1793年。这个时期以清晰、有力的方式展现了这些难题，我们不可能不思考它们。
马：人们考察这个时期德国浪漫派的政治作品，常常提到席勒和施勒格尔。您研究过1797-1802年，浪漫主义的早期阶段。起初，浪漫主义是不是一场文学运动？浪漫主义的政治与美学有何关系？席勒和谢林为何重要？
拜：浪漫主义的政治与美学的关系，明显体现在席勒和诺瓦利斯的“美学国度”“诗的国度”等概念中。在他们看来，理想国度之所以是美学国度，是因为理性的国度是和谐的整体，所有个体都在彼此的互动中与整体合而为一。理想国度的美学维度体现在“和谐”这一观念中。和谐的观念，正是“协调”“乱中有序”的美的观念。
用更政治性的话说，国家既有让个体实现自身的自由，又有人人安居在整体中的社群。对此，有人会做出用心险恶、南辕北辙的解读：美学国度类似于某种集权体制，让审美标准凌驾于道德标准。可是，这种解读不能归给浪漫主义。浪漫主义理想更多地涉及共和制传统（马基雅维利、孟德斯鸠、卢梭）。
席勒是很重要的哲学家，他证明美的观念扎根于日常生活。他的核心主张是，美是好的生活的必需品，帮助我们设想人类、社会、国家的繁荣。好的生活，就是与自我、他人、自然和谐相处。和谐的观念，当然是一个美学观念。席勒从没想过用美学取代道德，不过，他确实希望道德成为美学的一部分。席勒正确地指出了道德的审美维度，指出人们用“优雅”这样的概念来形容愉快地做事的人。他对道德生活中的美学概念的分析是严谨、深刻的，没有人超出了他的分析。
马：作为“魔幻现实主义”的艺术，是不是让自然、社会、国家变成美的、魔幻的、神秘的？这种观念是如何发展的？涉及哪些哲学家？
拜：诺瓦利斯的一条片论说：“当我给卑贱物一种崇高的意义，给寻常物一副神秘的模样，给已知物以未知物的庄重，给有限物一种无限的表象，我就将它们浪漫化了。”这句话广为人知。
对整个浪漫主义运动来说，这句话是纲领性的。我们可以说，这是整个浪漫主义圈子（施勒格尔、施莱尔马赫、荷尔德林、谢林）的目标。浪漫主义是对现代文化的反动。
现代文化把个体与自我（劳动分工专业化）、他人（竞争的市场环境）、自然分裂开来。分裂的解药是统一和整全，是一种安居在世上的感觉。一旦我再造了这种统一，那么，我就给我的世界一种崇高的意义。
对于把世界浪漫化的主张，我还要强调一点：浪漫主义推崇的“诗”，不仅仅是某种诗歌、文学，不仅仅是某种一般性的艺术。浪漫主义者想把世界浪漫化，但是，这意味着再造世界、社会、自然，使其成为一件艺术品。这就是《浪漫的律令》的主题。我认为，这一主题值得在此重申。
▲ 《浪漫的律令》中译本书影
马：自由派和左派常说，浪漫主义者的政治是反动的。虽然施勒格尔、巴德尔、穆勒捍卫君主制、贵族制、教会，但是您认为，他们的批评者用心险恶、南辕北辙。您认为阅读施莱尔马赫的《论宗教》可以帮助人们用不同眼光看待浪漫主义运动。
拜：自由派和左派说浪漫主义反动是对的，因为浪漫主义在1810年之后确实走向反动。自由派和左派的错误在于，把这种指责用在整个运动上，认为浪漫主义本质上是反动的。浪漫主义就像多变的普罗透斯，早期浪漫主义者根本不会赞同后期浪漫主义者。早期浪漫主义者大部分支持共和制传统。我们的真正问题是，一场起初是自由的运动，如何走向反动？我认为，这个问题值得研究，也需要研究。
马：黑格尔如今很流行。可是，您在研究黑格尔的第一本书里说，现代的黑格尔研究要么仅仅是历史性的（不做任何批判），要么过分忽视形而上学，只讨论涉及当代哲学关注点的内容。您认为这种现象是错误的，形而上学有助于理解黑格尔，而且我们必须批判性地评价形而上学。
那么，在黑格尔看来，形而上学是什么？按您的想法，我们该如何理解“精神”“绝对之物”这些看似古怪的词语？
拜：黑格尔是形而上学家，认为形而上学对哲学是根本性的。这一观点明显体现在他对哲学的定义中。他认为，哲学是对绝对之物的认识。绝对之物在本质上是斯宾诺莎所谓的实体。因为实体是无限的，是宇宙整体（上帝），所以，黑格尔的意思是哲学是对无限、宇宙整体（上帝）的认识。没有什么观点，比这种观点更形而上学的了。
我认为，黑格尔学者必须承认这个基本事实，而不是把头埋进沙子里，主张黑格尔关心的是概念分析、范畴理论、规范性这些流行的东西。“精神”“绝对之物”是古怪的词语吗？这些词语的含义，应该来自历史语境，而不是强加给它们的当代概念。它们身上的“古怪感”，是因为人们把南辕北辙的解读，强加给这些已经失去历史含义的词语。
▲ 《黑格尔》中译本书影
马：现代的黑格尔主义者，像美国的麦克道威尔和布兰顿，欧洲的斯特恩和齐泽克，在许多方面很不像黑格尔。他们似乎对绝对之物不再抱有感情，对进步不再抱有信心，不再追求恢复整体性，恢复我们自身的统一性（或许齐泽克是个例外）。
因此，罗森茨威格说我们生活在后黑格尔尸骸的时代，难道不是吗？您也说，阅读黑格尔如同嚼石子，这样一来，为何还要严肃对待黑格尔？我们能否避免时代错置？
拜：这些顾虑，其实可以归结为“黑格尔的相关性”问题。今天，没人谈论绝对之物，哪怕是有坚定宗教信仰之人。黑格尔的整个体系，不再吸引今天的学者，就像1820年代的德国学者，以及1880年代的英美学者。这不意味着，黑格尔不再重要，我们不该严肃对待黑格尔哲学。
我们应该严肃对待黑格尔，不过，这主要是出于历史性考虑。虽然他对我们理解自身至关重要，但是，这主要是因为我们从对他的反动中成长起来。也就是说，黑格尔的重要性来自否定性的原因——向我们说明我们不是什么。费尔巴哈在《未来哲学原理》中说：“黑格尔哲学是一个最后的巨大的企图，想通过哲学将已经过去了的、没落了的基督教重新建立起来。”我认为，这种说法完全正确。人们越是看清这一点，越明白黑格尔的相关性。
在我看来，对于今天的大部分人，黑格尔的体系已经过时了。由于基督教依然是我的博士导师泰勒的生活和世界观的重心，所以他重返黑格尔。可是，我是个世俗的异教徒，黑格尔的体系并不吸引我。
马：您的作品的一条主线是，帮助英语读者更好地理解德国观念论。这意味着，让观念论摆脱鲁一士的歪曲。
那么，您对德国观念论的见解，如何修正了鲁一士的歪曲？您关于德国观念论的书的副标题是“反对主观主义的斗争”？您能深入谈谈吗？
拜：鲁一士开创了这样一种论点：德国观念论是寻找康德式先验自我的旅程，这个先验自我（贯穿我的一切表象的这个“我”）是一个绝对的超级主体（supersubject），像上帝一般创造整个宇宙。虽然这种论点风靡一时、广为流传，但是，一旦你深入德国观念论的核心文本，它根本是无稽之谈。它不适用于康德或费希特，所谓的“主观观念论者”。他们从不这样思考认识主体（他们甚至声嘶力竭地反对这种论点）。
它也不适用于黑格尔、谢林、荷尔德林、诺瓦利斯、施勒格尔，所谓的“客观观念论者”。他们的“绝对之物”超出主观/客观的二分法。作为理念的绝对之物，既不是主观的，也不是客观的，而是把主观和客观熔于一炉的理智结构。
他们之所以反对主观主义，是为了避免被当时的人指责为“观念论”、“虚无主义”（除了表象一无所知）。从康德到黑格尔的伟大德国哲学家，认为这种“观念论”或“虚无主义”是一切哲学的谬误（reductio ad absurdum）。因此，他们用一切概念手段来竭力避免它。我的出发点是，德国观念论是避免这一难题的企图，而不是一开始就不可救药地陷入这一难题（如海德格尔所说）。
马：您还向英语世界介绍了另一个重要传统——德国历史主义传统。您的新书《德国历史主义传统》脱胎于《牛津欧陆哲学手册》第5章。梅尼克曾经说过，德国历史主义是“西方思想经历的最伟大的知识革命之一”。那么，历史主义的革命之处是什么？历史主义是什么？哪些人在从事历史主义？
拜：简单地说，我可以把历史主义概括为两个命题：第一，历史可以为成为科学。第二，人类世界的一切都在变化，都是历史的产物。
今天，之所以人人都是历史主义者，是因为我们广泛接受这两个命题。一方面，18世纪之前的思想家，以及克拉德尼否认这两个命题。另一方面，启蒙运动的思想家否认这两个命题。他们相信永恒不变的人性。正因为如此，梅尼克说历史主义是伟大的知识革命。
历史主义之所以争议不断，是因为它的相对主义内涵：假如价值是变化的，那么，价值如何适用于一切时代和地点？人们越是让价值置身于历史语境中，把价值视为特定时空的产物，那么，价值就越难以普遍化。我们质疑这种所谓的绝对价值或普遍价值。它其实是从我们的文化中概括出来的，却伪装成适用于全人类。现代人类学提醒人们警惕这种错误。
不过，作为一门学科，人类学的根源在德国历史主义传统中。历史主义之父是克拉德尼、默泽尔、赫尔德。可惜，英语世界很少知道克拉德尼和默泽尔。在《德国历史主义传统》中，我试图介绍这些人的历史思想。幸运的是，就赫尔德而言，我不是孤军作战。最近出现了许多优秀作品，如迈克尔·福斯特的《赫尔德之后：德国传统的语言哲学》，索尼娅·西卡的《赫尔德论人性与文化差异》。
马：在《狄奥提玛的孩子们》一书中，您想全面复兴康德之前、从莱布尼茨到莱辛的那种理性主义美学。您真正的关注点是当代美学，是不是？您觉得，我们需要克服当前的困境。当前的困境是什么？为什么我们需要狄奥提玛的孩子们？
▲ 《狄奥提玛的孩子们》中译本书影
拜：当前的困境是，美学批评不复存在，艺术标准不复存在。怎么样都行，任何事物“以它自己的方式”展现了好、优秀。之所以走到这个地步，是因为一些美学家、哲学家过于重视先锋派，认为推雪铲、小便池、汤罐头都是艺术品。我认为，先锋艺术提出了各种各样有趣的主张。不过，它不曾提出一项主张：这些事物是艺术品。这些事物的意图不是成为艺术品，而是（出于各种复杂的哲学、社会、政治目的）成为反艺术品。批评的标准、艺术的准则是存在的，即使人们在这些标准面前瑟瑟发抖。
你想想影评人、书评人，就会发现他们用了各种标准，比如逼真、乱中有序、连贯一致、吸引读者兴趣。你问问艺术家，就会发现他们按照规则创作，深知特定的手段可以达成想要的目标。
我们面临的问题是，如何明确这些标准、准则？这首先意味着，我们要知道美学标准、美学准则是什么？我们必须重新思考整个议题，而为了重新思考它，我们必须重返过去，那时的人们对此做了更多思考。
标准和准则之所以四分五裂，是因为康德之后的人们认为，品味仅仅涉及主观快乐，不涉及客体本身。康德的学说明显地出现在《判断力批判》的第一段话中。它决定性地让人们告别了批评，因为我们无须客体就能批判好坏。毫无疑问，康德想要普遍性的美学判断，可是他无法确证这些判断，因为我们无法给出判断的理由。客体本身不具备什么事物，能让人感到快乐或不快。我们干脆看看推雪铲和小便池得了。
我之所以喜欢狄奥提玛的孩子们——18世纪的理性主义美学——是因为他们强调客体本身有某些东西是至关重要的，能展现客体的好或坏、令人快乐或不快。他们用“对完善的感知”（intuitio perfectionis）来定义审美快感。“完善”意味着“乱中有序”，意味着客体的形式结构特征，所谓的“和谐”或“美”。他们不否认，快乐之情的审美经验中，包括某种主观成分。不过，他们认为客观成分同样存在，而且判断取决于“对完善的感知”。
在我看来，这种学说很有价值，我们应该复兴它。奇怪的是，它的一个潜在支持者（表面上是反对者）是休谟。休谟坚称品味是个精细活儿，涉及的是对客体本身的敏感程度。这种说法，很接近理性主义美学。就审美快感而言，休谟实际上是个隐蔽的客观主义者，因为他认为快感基于对客体的敏感性。只有具备这种敏感性，才能成为好评论家。加入我们深入讨论这种敏感性的内涵，那么，我们就接近理性主义美学的intuitio perfectionis了。
《狄奥提玛的孩子们》一书的目的是成为一种反动的美学，成为对后现代美学（丹托、迪基、卡罗尔）的批判。《狄奥提玛的孩子们》包含两个神志正常之人不会质疑的两大论据：第一大论据是“充足理由律”，要求人们的一切判断都要具备某些理由。“我喜欢它”不是理由，它背后还有理由。第二大论据是狄奥提玛的权威，它甚至得到苏格拉底的认可。有了这两大论据，我就胸有成竹了。现在，我可以像老高特谢德一样，兴高采烈地戴上那顶老古董的假发。
马：最后，请您为本杂志的读者推荐五本书（除了您自己的书）。
拜：我读研究生的时候，跌跌撞撞地在世上找到属于自己的道路。幸运的是，我遇到了一些思想史上的经典作品。这些作品是思想史/哲学史的榜样，完全不同于当时我接触的榜样（斯特劳森、本内特）。
有三部作品，其作者在英语世界鲜为人知。这就是海姆的《赫尔德传》和《洪堡传》。海姆的《浪漫主义学派》是关于浪漫主义哲学与思想的第一本著作。我对卡西尔的历史作品印象很深。他的巨著《近代哲学与科学中的知识问题》，从文艺复兴一直到20世纪早期。海姆和卡西尔打动我的地方，在于他们与历史材料产生共情，深入材料，用几个要点来解读材料。
然后，他们同样是批判性的，这些批判的深刻性就来自他们的共情。这种做法，要好过我读研究生时的那种死板训练：先找靶子，再提问，最后往往搞错重点。除了海姆和卡西尔，还有狄尔泰研究施莱尔马赫和黑格尔的作品。它们在某些方面过时了，不过它们的彻底性、深刻性依然不变。
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